唐人眼中的南方“世界”

安徽扇子

造物者

……唐代人，也不能沾沾自喜地求助于诸如“秩序”、“和谐”、“多样之统一”甚或“美”之类形而上的原则（在我们的传统中，这些观念都是令人愉快的），使自己艰难的调适变得顺畅一些。事实上，我们很难在中古汉语中找到一种表达，可以恰当地翻译我们现在所理解的“自然”一词。在语言和思想中，“世界是什么样子的”这个问题，与“是什么造就了这个世界”这个问题纠缠在一起，而且无法解开。在一定程度上，内在的创造原则，就是中古时期的思想准则。对一些人而言，这是“天”，对另一些人而言，这是“道”；对于再一些人而言，这是“自决”。

那么，“天”是什么呢？对几乎每个人而言，在某种意义上，“天”就是存在的根源，是基本分别的根源，尤其是两性分别的根源：

天生万物，皆有牝牡，惟蛎是咸水结成，块然不动。

但是，对不同的人而言，天并不是完全一样的。对一些人，天是抽象的、无上光荣的存在，早已在国家祭祀中得到正式承认；对于另一些人，它是生机勃勃的、富有创造力的本体论原则；对于再另一些人，它只是一个黯然褪色的隐喻。也许到了唐代，人们已经全然忘记“天”的原型，忘记古代那个高悬于黄土之上的上帝的天。也许，最普通的是那种几乎不可知论的看法：天很大程度上与道相同，即没有具体特征。柳宗元曾经这么表达过：“无青无黄，无赤无黑，无中无旁，乌际乎天？”对此段的译释。柳宗元和其他人都发现，这种传统的、不明确的反描写，是不能令人满意的，所以，正如我们马上要看到的，他拿不那么正统的世界观开起了玩笑。

接下来就是“道”。在唐代，道还像常规一样，受到一定尊敬，因为它就像变色龙一样，要它变成什么特性，就能变成什么特性，甚至是佛教的特性，但是它仍然不够精确，故不能让上层士人保持对它的敬重。“万物由道而生。”谁还会反对道呢？道至少是事物永恒的子宫，至多是事物的普累若麻，是神圣的未经创造的整体。对那些沾沾自喜、没有批判力的头脑来说，只要对世界的思考恰如其分，那它就是真实的世界。

与这个伟大的、不加辨别的基本思想密切联系的，是关于自然这个自决本体的观念。这一古代观念已经变成受人尊敬的儒学信仰主流的一部分，虽然它在实质上并没有为自然设计思想留出任何余地。在某种程度上与西方那种超脱的创世者观念较为相近的，是关于古代神灵的思想，如创造了看得见摸得着的世界的女娲，还有诸如《易经》中的龙那样的上古创造力的象征。但这些形象只对老派的人有吸引力。

也有一小部分的观点，并不满足于天真地接受这个极其丰富多样的现象世界。理智似乎要求有一个类似A.N.怀特海所谓“上帝”的形而上原则，这是一个关于限定、具体化、选择、确定、个体化以及实现的原则。在古书《庄子》中，已经可以找到这样一股力量，在书中它的名字就叫“造物者”。有时候，它被称为“造化者”。唐代人利用冶铜术的隐喻，对实体所扮演的形而上角色作了一次系统的阐述：

天地为炉，造化为工。

阴阳为炭，万物为铜。

那么，造物者既是发明家，也是艺术家，还是工匠，有点近乎柏拉图或者诺斯替教所谓创世者，但它绝不是作为救世主的神，也不是代表正义、慈悲或者真理的神。

在柳宗元的作品中，这个造物者很突出，特别是当这位作家面对他贬谪之地的奇异风景进行思索的时候。柳宗元几乎是九世纪有教养的士人的一个完美典范，他既不是“儒家信徒”，也不是“道教徒”，也不只是“佛教徒”，他对有关人在自然界地位的各种激动人心的思想都能兼容并包。此外，他内心敏感，文才秀异。他不是李贺或者温庭筠那样繁复的意象主义者，他写得简单而精确，优雅而有风格。他的散文表现了一个真正的诗人对选用的每个字词之价值与深度，有着怎样的理解与判断，尽管大多数都是非常普通的字词。他的行文也经过深思熟虑。这两种品质，我们都可以从他贬谪南越高地之时所作的一篇文章中看到。这就是那篇著名的《小石城山记》：

自西山道口径北，逾黄茅岭而下，有二道：其一西出，寻之无所得；其一少北而东，不过四十丈，土断而川分，有积石横当其垠，其上为睥睨梁之形，其旁出堡坞，有若门焉。窥之正黑，投以小石，洞然有水声，其响之激越，良久乃已。环之可上，望甚远，无土壤而生嘉树美箭，益奇而坚，其疏数偃仰，类智者所施设也。噫！吾疑造物者之有无久矣。及是，愈以为诚有。又怪其不为之于中州，而列是夷狄，更千百年不得一售其伎，是固劳而无用。神者倘不宜如是，则其果无乎？或曰：以慰夫贤而辱于此者。或曰：其气之灵，不为伟人，而独为是物，故楚之南少人而多石。是二者，余未信之。

也许，就像波德莱尔一样，柳宗元自问：这里是否有隐藏的意义。也许，自然奇观象征着某种伟大的真理，或者象征古代神灵之间的战斗，又或象征即将到来的一场巨大变革：

自然是座庙宇，那里活的柱子

有时说出了模模糊糊的话音；

人从那里过，穿越象征的森林，

森林用熟识的目光将他注视。

如果柳宗元真是这样，那么，问题就会变得顺理成章——中国人看到了大自然处处暗含的天意。但是，柳宗元并不坚信这个预兆。造物者把这样的奇景安置于遥远的蛮荒之地，其目的究竟何在？当然不是为了安慰迁谪于此的政治家。我料想柳宗元设为此问，是要表示他反对那种把造物目的理解得很琐屑的观点。造物神并不降尊纡贵，迎合当前的趣味，亦即无意以其创造的最佳作品，满足城市居民的不时之需。神计划在这遥远边疆准备一处自然的石头杰作，就像在相类的地方准备一种罕见的鲜花，或者一条隐蔽的瀑布一样容易。

其他到南越来的行人，受到一路迎接他们的景观的激发，就会记起庄子的“造物者”。宋之问愁眉不展，翻山越岭进入南越，他认为那是一片异域之地。他看到了标志着文明与野蛮之分界的壮丽山峰，并评论其“信为造化力”。吴武陵在桂州隐山洞穴中，见到了石灰岩构成的各种怪怪奇奇的动物形象，颇生敬畏，并写道：“不知造物者之所变化也。”对某些观察者来说，南方的奇迹需要一种解释，这解释要能够超越自发性、超越“道”的无特征的旋涡。为什么是这些特殊的现象，而不是其他现象？来到这些遥远地方的旅行者，会将自己的眼睛和心灵，向造物者的杰作敞开，这是深居简出之人绝不可能做到的。顾非熊看着他船上的桅樯映衬着星光，写下这样的诗句：

不是长游客，那知造化灵？

但是，事实上，也许大多数到南越的行人，愿意把这片土地的壮丽与恐怖看作自然，看作经验之河上自发的水泡，如果他们有一点哲学思想的话；抑或在某种情况下，将其看作象征性的警示，看作是神灵们发出的具体信号。

除此之外，对自然与真实也有一些特别佛教化的看法——这些看法太多，太微妙，不胜枚举。这里只说一个普遍的看法：现象的世界是虚幻的，可知的真实世界，也许是存在于人心，而且只有摆脱了现实世界的桎梏和淫猥之后才有可能。隐退于静谧而荒无人烟之地，在那里，使人心烦意乱的环境的压力就会大大减少，这一愿景通常会更容易实现。但是，照此看来，“自然”并不是其自身追寻的目的，而只是达到更高启蒙目标的手段。但是，一些中古佛教宗派并不排斥感官世界，也不曾将所谓人类经验的虚幻性过分夸大。其中一派就是在唐代流行的“华严宗”，它认为现象世界与本体世界具有同等重要性；另一派是影响深远的“天台宗”，它认为“一色一香，无非中道”；此外还有禅宗，它强调自然生活和热爱自然。简言之，唐代佛教有一种更多地接受有色有味的世界的倾向。看来，在势力强大的佛教寺庙的保护下，在唐代出现的某种近乎哲学现象论的思想，与唐代文化中通常为人熟知的世俗主义结合起来，为当时人们对“造物者”（即我们所谓“创世者”）兴趣的复苏提供了解释。

地气

在诸如此类宏大的形而上规划之下，还有一种更家常也更直接的力量，常被中古时代的中国人用来解释大地上分布的众多物种之间的差异。这就是“气”的概念。在某些体系中，“气”被看作是一种无限的、流动的母体，按照造物者事前的选择而赋形万物，但是更常见的，则被看作当地土壤地形所放射的能量，即我们现在称之为“生物群落”的活动原则。这些气活动的结果，便是形成各种动物区、植物区、矿物区，甚至文化区。一位现代学者曾经注意到，在中国，“狍子的分布不超过秦岭山脉以南，而赤麂的分布则不超过云南中部以北。”在中国古代，此类观察司空见惯，物产因地不同，被归因于“地气”。两千年前，中国典籍中就指出，活泼而啁啾不休的鹆在黄河流域找不到，而南方的橘，到了北方就变成了枳，这两种水果都是其所处环境的特殊产物。在唐代，这一点曾被段成式这位观察家观察到：

蜀郡无兔鸽。江南无狼马。朱提以南无鸠鹊。

751年，发生了一件煊赫一时的事件，连最卑微的臣子也由此注意到地气的活动，不仅如此，他们还注意到神圣的皇帝有可能控制地气。种在长安宫苑的柑子结出了美丽的果实。宰臣所上贺表这么解释这次非同寻常的事件：

草木有性，凭地气而潜通。故得资江外之珍果，为禁中之华实。

换句话说，中国各地区（似乎是）通过地下的管道而连接在一起，透过这些管道，天子就能以其强大的力量，把遥远之地的地气输送过来，从而在通常起反作用的气候条件下，生长出奇异的植物果实。这是一种原始的生态理论，它不需要高度发达的宇宙学或本体论来解释这种现象。

自然观

对自然现象的细心观察，伴随着试图解释其多样性及其地域差异的思考，但是，如果说科学思想史在西方是某种引导，那么，以这种方式得到的思想，对于自然科学的发展与“对自然的控制”，亦即对于将相互滋养的科学与技术提高到新的阶段，是不会产生什么结果的。然而，它们可以推动“自然历史”的进步，而在今天的西方，自然历史作为从各个具体方面对总体环境进行严肃研究的源泉，重新获得了良好的声誉。物质的次要性质（颜色、气味、组织以及其他）又开始显得重要起来，就像它们在中古中国一样，而作用有限却极为重要的第一性质（质量、体积、速度等等）也正得到正确的观照。

在十八世纪，布封在批评笛卡儿的时候，就意识到了抽象思维的局限性。自然历史要求描写，要求研究细节，研究颜色、味道及环境改变，研究人的影响，不管其行为是否有意图。现代生态学和环境保护也需要这种考察，因为其众多根源就在古代的自然史中。

中古中国人会赞同布封。虽然关于地球经过设计的看法根源于神话与神学，在我们自己的传统中占主导地位，但在中国却是无足轻重的——造物者凝物成形，似乎并非基于一个总体设计。中国人的确有一个传统，即注意生物与周遭的有机体及天和谐共处，这种传统在很大程度上要归因于药物学和气象学知识，亦即对星球和气候的经验主义观察。这与西方希波克拉底学派所持观点多少有些类似。但是，无论在远东还是远西地区，人们对人也是改变环境的因素之一这种看法，都很少予以关注。

中古中国文人虽然只有相当有限的理论装备，却怀有对自然的深厚兴趣，他们吟诗作文，表达自己对自然界的感情。但是，我们所熟悉的、具有唐代特色的自然文学，却并非天生就有的。虽然乐山、乐水、热爱山林，早在孔子和庄子的经典中得到认可，但是，直到三世纪，我们才第一次获得一种简朴的自然诗，这种自然诗是与那些逃避人世烦嚣与名教制度、寻找永恒人生的道教徒们的修行和生活习惯相联系的。葛洪《抱朴子·金丹第四》写道：“合丹当于名山之中，无人之地。”又说：“名山……上皆生芝草，可以避大兵大难。”于是，一些人的眼光就转向外部世界，寻找避世之方。但是，这种原始的文学“欣赏”，与自然（也许我们应该写做大写的自然）之间缺乏老到而神秘的情感联系。这种联系直到四世纪与五世纪才开始出现，是与山水画、园林开发、追求画意的趣味以及寻找绝佳之风景胜地同步发展的。古代道家的观念，也开始吸收佛教观念而有所微调，这种佛教观念认为，神秘的真实隐藏于这个世界的山水之后，只有在冥想或者入定中才能理解。道允许自身在现象世界的映象浮现于敏感的心灵之上，心灵便可以由此被引领至更深层的精神境界。

在六世纪的道教美学中，自然与人们的日常渴望和追求还颇为疏远。用来表现人类将情感投射到外部那个巨大世界的、一套约定俗成的文学象征体系已经出现，“秋”代表“悲”就是一个例子。但是，某些作家，比如陶潜，理解更为成熟，艺术更为主观，水平更高，在他们笔下，人类心灵与世界心灵再次融为一体。

但是，汉唐之间这个时代出现的、或许最有成果也最吸引人的文学样式，是一种我们可以称之为“游记”的体式。这种形式有其生机勃勃的根源，即中国古代巫师的心灵漫游，以及宋玉和司马相如诗歌中的梦游，记叙在理想化的、天堂般的世界中的漫游历程，这个世界可以是自然的，也可以是超自然的，最常见的则是既自然又超自然，因为真实世界就是永恒世界的影子或映象。道教徒在石灰岩洞室中寻觅稀罕的药用矿物质，同时也在神秘大地上寻找终极真实。行走在美丽的风景之中，就是行走于天堂之上。这一体裁在唐代产生了广泛影响，其范围从纯粹描写自然史的一个极端，一直延伸到超越海洋、星星、山川的神仙梦幻和生命愿景的另一极端。

同时，对佛教徒来说，自然作为达到“精神”目的的功利作用，依然是首要的。旷阔的天空，静谧的森林，就像对道教徒一样，意味着超脱世俗的泥沼。但是，不仅如此，熟知涅槃之空，还使人们对颜色、声音、触觉和味觉等自然界次要性质失去兴趣，例如，在王维的作品中，这种写作和思维模式就得到了很好的体现。

伴随着五世纪和六世纪人们感觉的深化，紧接而来的是，人们新的注意力被吸引到熟悉的城市和农田之外、那个令人眼花缭乱而富有意味的世界。在江南诸王朝中，这一发展尤其引人注目。但是，游记文学，不管是描写心灵旅程，还是描写身体旅行，都不是这一时期和这一地区唯一的特殊贡献。还有一类新的诗歌也在此时此地繁荣发展，这就是吟咏自然物类的诗歌（咏物）——对花鸟矿物之类作短小、生动而富有意象的描绘，这与过去那种以滔滔不绝、洋洋洒洒的语言对主题作穷尽式描写的赋体文学颇不相同。

这些都是唐代自然文学的基础。不管这个时代最优秀的语言有多么敏锐、多么精确，它都是以六朝时代为模型的。李白学习谢朓，杜甫则追随庾信。这也是忧心忡忡地蹒跚于南越棕榈和葛藤之间的唐代文士们所继承的遗产。